Hannah Arendt y la banalidad del mal

Reproducimos más abajo el artículo de Rocío de la Villa, profesora de Estética y Teoría de las Artes -UAM-, fundadora de  MAV y editora de  m-arte y cultura visual, publicado en la web MUJERES EN EL SISTEMA DEL ARTE EN ESPAÑA, con motivo del reciente estreno de la película HANNAH ARENDT, de la directora de cine germana Margareth von Trotta. El film relata la asistencia de la filósofa alemana -de orígen judío- en calidad de periodista al juicio celebrado en Israel contra el nazi Adolph Eichmann, acusado de crímenes contra la Humanidad cometidos durante la Segunda Guerra Mundial contra el pueblo judío. Los artículos que escribió posteriormente sobre sus conclusiones y puntos de vista acerca de la figura del teniente coronel de las SS, o más bien sobre su comportamiento, fueron objecto de una gran polémica: la época y los, relativamente recientes, acontecimientos históricos, le hicieron muy difícil a la filósofa intentar explicar a sus contemporáne@s que la banalización del mal es la razón por la cual se pueden cometer atrocidades contra otros seres humanos en nombre de la ley y sin mostrar signos de arrepentimiento. Tal y como la filósofa expresó "entender no es perdonar". 

 

En la primera escena en la que aparece Hannah Arendt la vemos fumando, en un travelling que va desde la mesa del despacho al diván, y la protagonista no dejará de fumar siempre que pueda a lo largo del film. La filósofa piensa fumando y conforme avanza la trama esos momentos de reflexión son más emocionantes. ¿Puede ser un biopic de un filósofo emocionante, incluso aunque se trate de una de las filósofas más importantes del siglo XX (junto a Zambrano, Simone de Beauvoir y Judith Butler)?

Para celebrar la importancia del pensamiento y la actitud de Hannah Arendt (1906-1975), la cineasta feminista Margarethe von Trotta ha elegido el periodo en que la filósofa se vio envuelta en una polémica que alcanzó niveles mediáticos y por la que perdió algunos de sus amigos de toda la vida. Trama que proporciona a esta cinta el suspense de un thriller. La polémica surgió a raíz de sus artículos publicados en la revista The New Yorker, tras haber asistido en 1961 al juicio en Jerusalén del nazi Adolph Eichmann, el único entre los cargos de cierta responsabilidad que no había sido acusado en Nuremberg. Ya antes de comenzar el juicio, Eichmann es demonizado. Sin embargo, lo que descubre la filósofa alemana y judía es un nobody, un burócrata leal a las leyes del nazismo, que ejecuta sin pensar. La prestigiosa autora de Los orígenes del totalitarismo (1951), a la sazón entonces profesora invitada en la Universidad de Princeton, llega a ver en Eichmann el ejemplo y la explicación de la “banalidad del mal”, característica del nazismo y de todo totalitarismo: si Eichmann sigue sin arrepentirse, la causa es que es incapaz de pensar por sí mismo. Esta negación del pensamiento en el ser humano sería lo que el totalitarismo niega en opresores y oprimidos. Y definitivamente, ejercer el pensamiento es la postura personal que Arendt defiende frente a sus detractores prosemitas y sionistas hasta el final. 

Es difícil minimizar la actualidad del tema tratado, ¿acaso no es ese cumplimiento burocrático lo que siguen alegando corredores de bolsa y empleados de empresas de evaluación e inversión –tal como se mostraba en las declaraciones en el film Capitalismo: una historia de amor de Michael Moore y de vez en cuando todavía en nuestra tv-, que han provocado la mayor crisis económica conocida en Occidente, con la consecuente pobreza, sufrimiento y pérdida de derechos y de dignidad que arrastramos hasta hoy? Según declaraciones de von Trotta, con ocasión de la retrospectiva que se le ha dedicado en el XV festival de cine alemán celebrado en Madrid, “Si Hannah Arendt levantase la cabeza, seguramente no estaría nada contenta con Angela Merkel: al igual que sufrió con el Holocausto, lo haría también con el totalitarismo económico alemán”.

Fruto de años de investigación, releyendo diarios, cartas y con el testimonio de los ya pocos superviviente próximos a la pensadora, la película minimiza la relación de la joven filósofa con su maestro Martin Heidegger, aquí ridiculizado, aunque normalmente sea todavía esta relación la que sigue lastrando la importancia de la figura de Hannah Arendt entre los círculos misóginos de filósofos. Arendt aparece como una mujer fuerte y valiente, muy consciente de su valía y de su obligación como brillante enseñante e intelectual, sarcástica y sensible con sus amigos, siempre fiel al amor. Un papel interpretado a la perfección por la actriz Barbara Sukowa.

Con esta película, Margareth von Trotta (Berlín, 1942), directora pionera en el grupo del Nuevo cine alemán (Schlöndorff, Fassbinder, Herzog y Wenders), llega al culmen –hasta el momento- de una trayectoria en la que abundan las semblanzas biográficas, la última que pudimos ver aquí Visión. De la vida de Hildegard de Bingen (2009). Como la propia Hannah Arendt, que escribió biografías de la ilustrada Rahel Varnhagen: vida de una mujer judía y la revolucionaria Rosa Luxemburgo, Margareth von Trotta ha dedicado su cine a honrar mujeres célebres y anónimas, como El honor perdido de Katharina Blum (1975), en donde una mujer es acusada injustamente de terrorismo y destruida por el aparato del Estado; El segundo despertar de Christa Klages (1977), sobre una mujer que atraca un banco para mantener su guardería. Y en sus filmes más populares: Las hermanas alemanas (1981) y la propia Rosa Luxemburgo (1986).

Margareth von Trotta, Hannah Arendt, 2012. Estreno en España: a partir del 21 de junio 2013.

Fuente fotografía http://meganrolph.wordpress.com/tag/hannah-arendt/

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La hermana outsider Audre Lorde

Excelente artículo de María Ptqk publicado en la revista PÍKARA MAGAZINE

Audre Lorde, Meridel Lesueur y Adrienne Rich en 1980 en Austian, Texas (foto: K. Kendall).

Suya es la cita tal vez más repetida de la historia del activismo: “las herramientas del amo nunca destruirán la casa del amo”. Pero también otras, más incómodas, que cuestionan los cimientos de un feminismo construído sobre los restos de una supremacía racial de la que aún no nos hemos acabado de desprender. “Porque soy una poeta negra que hace su trabajo, vengo aquí a preguntarte: ¿Estás tú haciendo el tuyo?”

La figura de Audre Lorde ocupa, por varias razones, un lugar central en el feminismo contemporáneo. Primero porque es, junto con Angela Davis y bell hooks, una de las voces fundamentales del feminismo afroamericano, precursora, desde los márgenes de la academia, desde la legitimidad que le da su propia historia, de la llamada crítica decolonial. Segundo porque, pese a estar firmemente arraigada en los acontecimientos que convulsionaron la sociedad norteamericana en las décadas de los sesenta y setenta (el movimiento de los derechos civiles, las revueltas raciales, la aparición de los Black Panthers, de Malcom X y Martin Luther King, la emergencia de la contracultura y el despertar de la segunda ola feminista), la suya es una voz imperecedera. Una voz que va al centro del conflicto, para nombrarlo.

“Como mujeres, algunos de nuestros problemas son comunes, otros no. Vosotras, las blancas, temeis que al crecer vuestros hijos varones se sumen al patriarcado y testifiquen contra vosotras. Nosotras, en cambio, tememos que a los nuestros los saquen de un coche y les disparen a bocajarro en plena calle, mientras vosotras dais la espalda a las razones por las que están muriendo.”

Ante todo poeta pero también ensayista, profesora de literatura y conferenciante, Lorde es autora de una docena de libros. Creció en Harlem en la década de los treinta, trabajó de bibliotecaria, fue madre de dos hijos, se divorció, empezó a escribir. “Tenía que encontrar una forma de expresar mis sentimientos. Solía memorizar mis poemas. Los decía en voz alta, no los escribía.” Se enamoró de la mujer que sería su pareja para el resto de la vida en una residencia para escritores en Mississipi, a la que llegó aterrorizada y de la que regresó convertida en autora. Murió en 1992 tras una década de lucha contra el cáncer, dejando tras de sí una obra profunda y cercana, de alcance multiplicador.

El próximo 20 de junio se presenta en el Ladyfest de Madrid el documental “Audre Lorde. The Berlin Years, 1984 to 1992” de Dagmar Schultz, que retrata los últimos años de su vida y su influencia en toda una generación de feministas negras europeas. Pero aquí, y en general en los círculos feministas de tradición occidental, su obra sigue siendo poco conocida. Las citas recogidas a continuación provienen todas de Sister Outsider, su emblemática recopilación de artículos y discursos publicada por primera vez en 1984 y re-editada en 2007 (Traducido al español por María Corniero Fernández: “La hermana, la extranjera”, editorial Horas y horas, 2003)

“Muchas mujeres blancas están empeñadas en ignorar lo que nos distingue.”

En uno de los texto centrales de Sister Outsider, ‘Age, Race, Class and Sex: Women Redefining Differences’ de 1980, Lorde da su particular visión de la teoría de la interseccionalidad.  “Cuando las mujeres blancas ignoran el privilegio que supone ser blanca en una sociedad racista y definen a todas las mujeres únicamente en base a su propia experiencia, las mujeres de Color[1] nos convertimos en “las otras”, unas extrañas cuya experiencia es demasiado ajena para ser comprendida. Un ejemplo es la significativa ausencia de la experiencia de las mujeres de Color en los estudios de género. A menudo, la excusa es que la literatura de las mujeres de Color solo puede ser enseñada por mujeres de Color y que es difícil de entender porque proviene de experiencias “demasiado diferentes”. He escuchado este argumento en boca de mujeres blancas que, sin embargo, no tienen ningún problema en enseñar el trabajo proveniente de experiencias de vida tan dispares como las de Shakespeare, Molière, Dostoievsky o Aristófanes.”

Al analizar las diferentes experiencias de las mujeres negras y blancas en la sociedad estadounidense, Lorde insiste en la necesidad de pensar las divisiones de género en conjunción con otras categorías de exclusión, que den cuenta de las muchas variables que definen la posición de cada una de nosotras. “La palabra sororidad”, dice, “presupone una homogeneidad de la experiencia que en realidad no existe. En el sistema patriarcal, los mecanismos que nos neutralizan no son iguales. Para las mujeres Negras es fácil verse utilizadas en contra de los hombres Negros, no por su condición de hombres, sino por su condición de Negros. Nosotras debemos en todo momento distinguir entre las necesidades de nuestros opresores y nuestros propios y legítimos conflictos, como mujeres, al interior de nuestras comunidades. Este problema no existe para las blancas.”

Además, a las mujeres blancas se les ofrece “un gran abanico de opciones y recompensas a cambio su identificación con el poder patriarcal”. Para ellas, dice Lorde, es más fácil creer que “si eres lo bastante buena, lo bastante guapa, lo bastante dulce, lo bastante discreta, si enseñas a los niños a comportarse, si odias a las personas adecuadas y te casas con el hombre adecuado, te será permitido co-existir en el patriarcado en relativa paz; al menos hasta que un hombre necesite tu trabajo o haga su aparición el violador de la esquina.” Pero, insiste, esta posibilidad tampoco se da para las mujeres negras “Para nosotras, la vida entera está teñida de violencia. No solo nos enfrentamos a ella en la primera línea de frente, o a medianoche en callejuelas oscuras, o en los lugares donde nos atrevemos a expresar nuestra resistencia. La violencia es el tejido de nuestra vida.”

¿Pero qué implica entonces la diferencia entre las mujeres para la lucha de las mujeres? ¿Cómo construir un espacio común si el lugar que ocupamos no es, ni puede ser, el mismo? ¿Cómo pueden las herramientas de una sociedad patriarcal y racista servir para examinar los frutos de ese mismo patriarcado racista? Estas son las grandes preguntas que atraviesan la obra de Lorde. “Lo que nos separa no son nuestras diferencias, sino la resistencia a reconocer esas diferencias y enfrentarnos a las distorsiones que resultan de ignorarlas y malinterpretarlas. Cuando nos definimos, cuando yo me defino a mí misma, cuando defino el espacio en el que soy como tú y el espacio en el que no lo soy, no estoy negando el contacto entre nosotras, ni te estoy excluyendo del contacto – estoy ampliando nuestro espacio de contacto.”

“Una opresión no puede justificar otra.”

Pero no solo está el racismo de las mujeres blancas. También el sexismo de los hombres negros, que acusan a sus hermanas de debilitar su lucha común, la lucha por la igualdad racial. En ‘Sexism: An American Disease in Blackface’ de 1979, Lorde articula su respuesta a los ataques provenientes de la propia comunidad afroamericana:

“Las mujeres negras hablamos como mujeres porque somos mujeres y no necesitamos a nadie que hable en nuestro nombre. Hay cuestiones particulares que afectan a nuestras vidas como mujeres negras, y hablar de ellas no nos hace menos negras. ¿Por qué debemos absorber la rabia de los hombres negros en silencio? ¿Por qué su rabia es más legítima que la nuestra? La ausencia de un punto de vista razonable y articulado de los hombres negros sobre estas cuestiones no es responsabilidad nuestra. Son los hombres negros quienes deben tomar conciencia de que el sexismo y la misoginia son disfuncionales para su liberación porque provienen de la misma constelación que el racismo y la homofobia.”

www.audrelorde-theberlinyears.com

“De lo que más me arrepiento es de mis silencios” declaraba Lorde a finales de los setenta, desde la tribuna de una conferencia sobre literatura y lesbianismo que más tarde daría pie a su texto ‘The Transformation of Silence Into Language And Action’. “En la causa del silencio, cada una de nosotras lleva en la cara la imagen de su propio temor: temor al desprecio, a la censura, a los juicios, a la aniquilación. Pero sobre todo, temor a la visibilidad. Las mujeres negras siempre hemos sido, por un lado, muy visibles, y por otro, hemos estado invisibilizadas como consecuencia de la despersonalización del racismo.”

“Hay muchas formas en las que soy vulnerable y no puedo evitarlo. No voy a hacerme aún más vulnerable poniendo armas de silencio en manos de mis enemigos.” Y al otro lado del silencio, para Lorde, está la poesía. “La calidad de la luz con la que analizamos nuestras vidas tiene un impacto directo en lo que vivimos. En esa luz se forman nuestras ideas. Eso es lo poético, entendido como iluminación. Por eso debemos aprender a respetar nuestros sentimientos y trasladarlos a un lenguaje en el que puedan ser compartidos.”

En una entrevista con Adrienne Rich, Lorde confesará que, hasta la publicación de ‘Poetry Is Not A Luxury’, uno de sus textos más bellos, en 1977, no había sido capaz de escribir en prosa. “No podía. Comunicar pensamientos profundos en bloques lineales, sólidos, era superior a mí. Veía el pensamiento como un proceso misterioso, del que desconfiaba, pues había visto cometer muchos errores en su nombre, y había llegado a no respetarlo. Además, me daba miedo porque había convicciones incuestionables, a las que había llegado en relación con mi vida y mis sentimientos, que desafiaban la razón. No quería perderlas porque eran demasiado preciosas para mí, eran mi vida. Pero tampoco podía analizarlas porque no producían el tipo de sentido que me habían enseñado a esperar de los procesos de entendimiento. Eran cosas que yo sabía pero que no podía nombrar.”

“La poesía ha sido la voz de los pobres, de la clase trabajadora y de las mujeres de Color. Para escribir prosa se necesita una habitación propia, pero también grandes cantidades de papel, una máquina de escribir y mucho tiempo. Cuando hablamos de una gran cultura de mujeres, debemos ser conscientes del efecto que la clase y las diferencias económicas tienen en el arte que producimos.” En ‘Poetry Is Not A Luxury’ Lorde se enfrenta por fin a esos “bloques de pensamiento lineal” y se explica a sí misma su particular posición como poeta. “Los padres blancos nos dicen: pienso, luego existo. Pero la madre negra que llevamos dentro -la poeta- nos susurra en nuestros sueños: siento, luego puedo ser libre. La poesía es esa destilación de la experiencia, con la que damos nombre a lo que aún no lo tiene, para poderlo pensar.”

20 de junio < Periferia sureste : Carabanchel Checoslovaquia34 & Vaciador34

17h Documental > Audre Lorde: The Berlin Years, 1984-1992 (Dagmar Schultz)

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Audre Lorde, Sister Outsider, Crossing Press, Feminist Series, 2007 (primera edición en 1984).

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[1] Se ha mantenido el uso de las mayúsculas y minúsculas características de la prosa de Lorde (Negra/o y de Color en mayúsculas, blanca/o en minúsculas) así como el uso exacto de las palabras Negra/o y de Color.

Un agradecimiento especial de la autora de este artículo al blog: http://elbosqueenelquevivo.blogspot.com.es/

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El infierno no contado de las prisioneras de Auschwitz, por Cristina E. Lozano

Cristina E. Lozano

Los judíos, encabezados por el artículo determinado masculino plural que apunta a un colectivo muy concreto, con un género bien definido, son los protagonistas más mencionados de uno de los capítulos más negros de la historia del viejo continente, al ser castigados sistemáticamente por el régimen nazi. Pero también miles de mujeres, judías y no judías, niñas, madres, abuelas, militantes políticas, médicas, abogadas, solteras, casadas y lesbianas fueron víctimas de los horrores perpetrados en el mayor campo de concentración y exterminio de Polonia. Algunas de ellas se atrevieron incluso a combatirlos en el marco de los movimientos de resistencia organizados dentro del lager de Auschwitz-Birkenau, Oświęcim-Brzezinka en la lengua del lugar.

Estas mujeres casi anónimas, para muchos desconocidas, quizá no escribieron diarios de mocedad que muchos años después se convirtieron en best seller, pero se dejaron la piel por intentar salir de aquella infesta cárcel en la que fueron confinadas y, muy especialmente, por hacer llegar al exterior información sobre lo que allí dentro ocurría.

“Estábamos convencidas de que nunca saldríamos de aquel infierno, y queríamos que el mundo supiera todo algún día”, explica Vera Foltynova, una arquitecta checa judía arrestada por su militancia comunista que, durante su estancia en el campo, trabajó en la oficina central de construcción de las SS [cuerpo de combate de elite] desde dónde se las arregló para sacar planos de sus instalaciones y dibujos de los crematorios y cámaras de gas.

Foltynova, además de filtrar documentos, consiguió salvar la vida. Su testimonio fue recogido por Hermann Langbein en el libro People in Auschwitz y su retrato cuelga hoy en una de las paredes del barracón número 15 de Auschwitz I, un extremadamente ordenado complejo de barracones visitables que dejan constancia del horror que allí se vivió, entre otras cosas, y principalmente, para que en el futuro no vuelva a repetirse.

Reclusas en Auschwitz-Birkenau./ Cristina E. Lozano

Pero la imagen de la arquitecta no está sola en esa pared. La acompañan otros rostros en blanco y negro, de compañeros y compañeras, como Ana Giuseva, Janina Kowalczyk, Krystyna Cyankiewicz, Wiktoria Klimaszeweka, Wanda Marossanyi y Antonina Platkowska. Todas ellas formaron parte la resistencia organizada dentro de Auschwitz-Birkenau; igual que Danielle Casanova, activísima comunista francesa de ascendencia rumana arrestada por ayudar al filósofo marxista de origen húngaro Georges Politzer, que tuvo que trabajar como dentista en la enfermería del lager; y que Stanislawa Rachwalowa, joven comunista polaca que, tras salvar la vida en el campo, fue condenada a muerte por su actividad política en la cárcel de Montelupich (sentencia que finalmente no se ejecutó). En la prisión de Cracovia fue prisionera junto con María Mandel, la terrible supervisora de la sección femenina de su campo quien, antes de morir, le pidió perdón por todas las vejaciones a las que la sometió durante su internamiento, según escribe Mónica González Álvares en Guardianas nazis: el lado femenino del mal.

En este inmenso campo de concentración y exterminio tampoco las mujeres se libraron de las ejecuciones en masa. El 19 de marzo de 1942 tuvo lugar el primer asesinato colectivo de prisioneras. En total, 144 jóvenes originarias de Silesia fueron asesinadas con un tiro en la nunca como castigo a su actividad dentro del movimiento de resistencia, como recuerda un escrito que puede leerse en el pabellón que repasa la historia del pueblo polaco durante la Segunda Guerra Mundial.

El prostíbulo de lager

Uno de los capítulos más desconocidos de la historia de Auschwitz-Birkenau es el que hace referencia al prostíbulo en él ubicado. Laurence Rees, historiador británico y editor de la BBC, ha encontrado varios testimonios que sostienen su existencia, de la que nada recuerdan los paneles explicativos del campo y que raramente se encuentra en los libros.

En Auschwitz: los nazis y la “solución final”, un extenso trabajo que la prestigiosa cadena de televisión hizo serie, Rees explica que la mayor parte de las trabajadoras del burdel eran internas de Birkenau y estaban obligadas a mantener relaciones con unos seis hombres diferentes al día. “La experiencia de las mujeres de este prostíbulo es una de las historias ocultas sobre el sufrimiento en el campos, y tiene ciertas semejanzas con el caso de las de las mujeres de solaz coreanas, sometidas abusos sexuales de los soldados del ejército japonés. Pese a ello, las mujeres que trabajaban en el prostíbulo no parecen haber despertado en su momento tanta compasión cuanto la envidia de los demás prisioneros”, defiende el historiador.

Ryszard Dacko fue uno de los prisioneros que utilizó los servicios de este barracón. Según él mismo ha relatado, mantuvo relaciones sexuales con Alinka, una “muchacha muy agradable, que no se avergonzaba de nada, le daba a uno lo que quería”. Él, que en 1943 era un bombero de 25 años, llevaba tres años y medio arrestado, “tres años y medio sin una mujer”. Dacko tiene una opinión muy personal de las condiciones a las que estas mujeres eran sometidas durante su estancia en el campo: “A las chicas se las trataba muy bien, tenían buena comida, se les permitía dar paseos. Sólo tenían que hacer su trabajo”.

Jozef Paczynski, que también pasó por una de las habitaciones del burdel, detalló su funcionamiento. Primeramente los reclusos obtenían un vale nazi para acceder al barracón y, una vez allí, pasaban un examen médico. Tras la revisión, “participaban en un sorteo para ver a cuál de las habitaciones de arriba (y por tanto a cuál de las prostitutas) debían dirigirse y en qué orden habrían de hacerlo. Cada 15 minutos se tocaba una campana como señal para que todas las prostitutas cambiaran de cliente”.

Durante su visita, a Paczynski le tocó ser el segundo de la habitación nueve que, como todas, tenía una gran mirilla en la puerta. Cuando la campana sonó entró rápidamente a la estancia, donde encontró al anterior preso aun subiéndose los pantalones. “Desgraciadamente fue ‘incapaz de funcionar’ después de ello, así que se sentó en la cama y estuvo charlando con una ‘elegante y bonita muchacha’ durante el tiempo disponible”, relata Rees.

El historiador sabe que la cuestión del burdel de Auschwitz es muy delicada. En parte porque cuestiona la moral de los prisioneros que lo utilizaron, pero también porque quienes niegan el Holocausto pueden utilizar su existencia como argumento para reforzar la tesis de que Auschwitz-Birkenau es un lugar muy distinto del descrito por la historiografía tradicional.

Lesbianas en Auschwitz

Parece que la intención era que el prostíbulo contribuyera a la desaparición de las relaciones homosexuales por parte de los hombres, algo penado por la legislación nazi. La homosexualidad misma podía ser motivo de internamiento en el campo, y a los reclusos arrestados por esta causa se les obligaba a llevar cosido un triángulo rosa a sus harapientos uniformes. Las lesbianas sin embargo no fueron catalogadas como homosexuales dentro del lager. “Eran vistas como asociales –personas que no se comportaban de acuerdo a las normas y que, por tanto, eran susceptibles de detención e internamiento– pero sólo unas pocas fueron hechas prisioneras por su condición sexual”, señala el United States Holocaust Memorial Museum.

Según esta fuente, en comparación con los hombres, los casos en que las lesbianas fueron arrestadas por su condición sexual fueron raros, lo que no quita para que mostrar abiertamente su sexualidad en el campo resultara peligroso. “Las lesbianas sufrieron la misma discriminación que el común de las mujeres, a quienes los nazis adjudicaban el papel de esposas y madres”, señala la institución.

En este contexto, las lesbianas no fueron perseguidas sistemáticamente durante el Tercer Reich, pues su actividad sexual no estaba explícitamente penada por ley o, al menos, no tanto como en el caso de los hombres. No obstante, sí que sufrieron penurias económicas siendo obligadas a trabajar por salarios míseros durante la guerra, como cualquier otra mujer. En este caso, al no compartir su vida con un varón, no podían tener ese dinero de más que a las casadas les reportaban los ingresos de sus maridos quienes, por el mero hecho de ser hombres, recibían una retribución mayor.

Barracones de mujeres./ Cristina E. Lozano

Infierno cotidiano en el campo

El común de las mujeres confinadas en Birkenau, donde se establecieron una multiplicidad de barracones exclusivamente para reclusas, no era ni activista, ni prostituta, ni lesbiana. Allí la vida era dura, mucho más de lo que cualquier película puede recrear, y estaba marcada por el hambre, el frío y la muerte. Tan pronto sus moradoras llegaban allí su existencia se convertía en una pesadilla.

“Mi hermana y yo junto con todo el grupo fuimos conducidas hacia un lugar donde nos ordenaron desnudarnos y dejar nuestras cosas. Nos cortaron el pelo y nos afeitaron el vello de todo el cuerpo, nos hicieron pasar a una habitación con duchas de desinfección y después, mojadas y temblorosas, nos tiraron unos harapos y unos zuecos. Así nos hicieron salir al frío nocturno. Sin pelo, cubiertas de harapos, despojadas bruscamente de nuestra personalidad e identidad. Nuestro aspecto era tan increíble que a Eva y a mí nos costó mucho reconocernos”, cuenta Violeta Friedman en Mis memorias: [testimonio dramático, lúcido y combativo de una superviviente del holocausto nazi].

Esta superviviente del campo, cuyo amargo testimonio sirvió para condenar al dirigente nazi Leon Degrelle, recuerda las penosas condiciones de su día a día en el lager: “La mayor parte del tiempo lo pasábamos tiradas en nuestro jergones. Los barracones tenían dos hileras de literas a lo largo de las paredes. Cada litera tenía tres pisos pero el espacio entre ellos era tan pequeño que no se podía estar sentado. En cada uno dormíamos 12 mujeres, unas en un sentido y otras en otro. Sólo dos veces al día nos dejaban salir a las letrinas y al lavabo, pero incluso aquello suponía un sufrimiento pues teníamos que ir todas a la vez y había peleas por llegar antes. A veces me han preguntado cómo nos las arreglábamos durante los días de menstruación. Lo cierto es que ninguna de nosotras tuvo la menstruación mientras estuvimos allí”.

Friedman, una niña por aquellos días, habla de hambre, de que su único sustento era una ración de pan de menos de 200 gramos con “una pizca de queso podrido y viscoso”, y “una especie de agua caliente en la que flotaban algunas cáscaras sucias de patata” que bebían directamente de la olla, una por cada 12 personas. “Nos turnábamos para beber de la misma forma que lo harían los animales mientras la arena y la tierra rechinaban en nuestros dientes”, asegura. Con esta alimentación no tardó en convertirse en una musulmana [término utilizado de forma despectiva para denominar a las prisioneras que estaban en los huesos, a dos pasos de la muerte], “había llegado a ese estado esquelético en el que parece imposible que una persona pueda aún tener aliento. Tenía grandes descarnaduras, una en la boca y otra en un pie. Esa última etapa sobresale de una manera especial en mi memoria sobre el resto. Ya sólo quería morir”.

Peor suerte que ella corrieron los varios cientos de mujeres, mayormente judías, que fueron utilizadas como conejillos de indias durante los experimentos de esterilización del ginecólogo alemán Carl Clauberg, entre abril de 1943 y mayo de 1944, realizados en el bloque 10 de Auschwitz I. Algunas murieron tras recibir tratamiento, otras fueron directamente asesinadas para practicarles autopsias. Las pocas que sobrevivieron sufrieron daños irreversibles.

Artículo escrito por Cristina E. Lozano publicado en PÍKARA MAGAZINE

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Joumana Haddad es poetisa, escritora y traductora. Esta activista feminista por los derechos de las mujeres, la secularización de la sociedad y la defensa de la libertad sexual, es muy controvertida en su país, Líbano, por razones obvias. En el artículo que reproducimos a continuación expone sus puntos de vista sobre la utilización de un lenguaje marcadamente sexista que alude, constantemente, a ciertos atributos masculinos y a  comportamientos definidos como varoniles para calificar determinadas acciones protagonizadas por mujeres y así "elevarlas" a la categoría de masculinas, si con ello se pretende valorarlas positivamente, o para descalificarlas, si lo que se busca es cuestionarlas y/o depreciarlas por no responder al estereotipo que se ha construido de femeninidad. 

La autora denuncia la aceptación social de la masculinidad como arquetipo y la necesidad de construir la feminidad al margen de un determinado modelo de lo masculino que, en mi opinión, no sabe construirse sin devaluar lo femenino.

La administradora del blog

A penis? Thanks, but no thanks!

“Why do people say “grow some balls”? Balls are weak and sensitive. If you wanna be tough, grow a vagina. Those things can take a pounding” – Betty White

“You got some balls, woman!” An expression that I have heard often – too often – in my life, and which has been addressed to me every time I did something defined as “courageous,” or said something considered “bold.”

“You think like a man,” a male colleague once declared to convey to me his admiration.

“You are such a dude,” a lover once told me in a complete state of shock because I wanted him to leave the room right after sex.

Even my girlfriends confirm “You have a guy’s brain and behavior” every time we discuss relationships and the way I envision them.

In most cases, these statements were meant as a compliment. But I never took them that way. I resented them each and every time.

Why? Because they were expected to be flattering. Because telling a woman she behaves like a man (whatever that means) is supposed to be the ultimate praise. Because underlying the apparent esteem and appreciation is the sexist conviction that men are the gutsy ones, the initiative-takers, the challengers, the tough and powerful and audacious and independent, and that if a woman displayed any of the latter characteristics it meant she had gained the “privilege” of being evaluated as a man and described with the vocabulary of manhood. Even women – at least many of them – indulge in these definitions and see themselves as being soft, over sentimental and prone to attachment. In short: weaker.

*

Allow me to be more explicit: I definitely am what you would call a strong woman, but I don’t have any penis envy. And as much as I owe to feminism, one of the things I could never handle or accept about some old-guard feminists (which is the reason I belong to third-wave feminism) is a certain rejection of femininity, considering it a sign of weakness, whereas I feel completely powerful in my identity and its characteristics without the need to adopt “masculine” standards and clichés in order to prove that I am strong (that’s a patriarchal trap as well, and a surrender to plain superficial dualities).

Is there anything more magnificent than a woman insisting on winning her battles while remaining a woman? Personally, I don’t think there is.

In fact, the worst thing that can happen to a woman in the midst of her struggle for her rights, in order to gain respect and to prove her ability to undertake any job and find a place for herself in society – particularly in third-world societies – is for her to forget that she is a woman, to lose the woman inside her.

I say this because some Arab (and non-Arab) women believe that the battle for equality demands giving up their femininity. But I don’t need to behave like a man to be a strong woman (and who decided what behaving “like a man” should mean, anyway?). I don’t need to be against men to be pro-women.

Furthermore, isn’t the de-feminization of women an act of surrender par excellence to men’s blackmail and their shallow view of the female entity as a sum of thighs, tits, asses, lips, and so on and so forth?

*

I recently read about an experimental preschool in Sweden called Egalia that practices “gender neutral” education. For example, its staff avoids using words like him or her, and addresses the kids as “friends” rather than girls and boys. Now, as much as I am against gender stereotypes and societal standards that expect girls to be girlie and nice and boys to be manly and rough, I can only be skeptical about such an education’s ability to engineer real equality between the sexes. The aim of the school is noble, but the means are not convincing. Our gender is an intrinsic part of our identity: Is it not confusing for a young child to blur gender boundaries? Equality should be about everyone being treated fairly and equally, not about forcing everyone to be the same. Equality should be about embracing diversity and respecting each person’s differences, not about ignoring them. I resent being told that the only way I can be “equal” is by denying my gender. Denying someone their gender is inherently sexist, and the words “male” and “female” imply a difference, but not that one is less than the other.

Yet you might ask: What does it mean for a woman to be a woman? It does not mean, of course, the banality of wearing skirts, putting on makeup and growing long hair. It means for her to be, and to want to be, herself, and not anyone else’s self. And especially not the man’s self. Being herself fearlessly, without panic or wariness or taboo or shame or any other internal or social obstacles, whether visible or not. It means that she sustains all this without worrying whether a man will approve of her and her success, or judge her failure. It means that she takes, instead of waiting to be given. For a woman is her own sole expert, and her own guide to herself. She is the only reference on her body and her spirit and her essence. She must refuse to be evaluated – and to evaluate herself – by being compared to men, thus making manhood the absolute reference. In my modest view of the world, both human identities go together, hand in hand, accomplices and equal, challenging, motivating and supporting each other, yet staying amazingly different.

*

I believe in a woman’s right to be for strong, intelligent and independent femininity, yet against aggressive slogans.

I believe in a woman’s right to have non-belligerent relations with men, without these relations being interpreted as submissive.

I believe in a woman’s right to be a man’s equal without being tempted by a discourse of hegemony over him, nor one of similarity with him.

I believe in a woman’s right to enjoy a bouquet of roses even if she drives tractors and changes engine oil.

Also, and especially, I believe in a woman’s right not to blindly follow the crowd and to believe in her choices, in her small battles, in the importance of cultivating her own private garden.

Ladies, it is time for us to celebrate the strength and particularities of our womanhood. A womanhood unafraid of its truth. Unafraid of its power. Unafraid of its greed. Unafraid of its fierceness. Unafraid of its curiosity. Unafraid of its honesty. Unafraid of its madness. Unafraid of its talents. Unafraid of its beauty. Unafraid of its language. Unafraid of its extremes. A womanhood, in short, unafraid of its femininity.

*

As for you, gentlemen, trust me: I do not have penis envy. And I surely don’t want – nor need – a pair of balls. I am perfectly happy – and proud – to have a vagina.

However, I admit that a tiny part of me is looking forward to the day when we would be complimenting men if we say to them: “What a vagina you have there, dude!”

… For the day when such a statement would stop being an insult is the day when we would really start being equal.

Artículo publicado en su blog J.SPOT

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"La caza de brujas revela aspectos constantes de las relaciones capitalistas". Entrevista a Silvia Federicci

Gaelx entrevista a Silvia Federici para Nodo50 en mayo de 2012.  Un relato cada día más actual.

Charlamos con Silvia Federici, activista, investigadora y autora de "Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria" durante su reciente visita a Madrid, sobre temas como la caza de brujas, la privatización actual y los cercamientos de tierras modernos, los bienes comunales y el control sobre los cuerpos de las mujeres.

Una tesis incómoda: la caza de brujas no se trata de un vestigio de superstición medieval sino que supone un momento necesario para la acumulación originaria del capital.

“Creo que ha habido un fuerte empuje para disociar la historia del capitalismo, que siempre se ha presentado como una historia de liberación, emancipación, conquista de derechos, etc. de unos ataques tan horribles sobre la vida de las personas. Desde el inicio del siglo XIX se extiende la teoría de que, principalmente, la caza de brujas tiene que ver con la Iglesia, con la superstición medieval, aunque no existe evidencia histórica. Los pocos estudios que hay muestran que la caza de brujas se produce intensa y ampliamente en el siglo XVI, en un momento en el que las relaciones feudales estaban totalmente disueltas."

"Incluso hoy en día no se ha producido ese reconocimiento. Ha sido el movimiento de mujeres el que ha resaltado el continuo entre, por ejemplo, la caza de brujas y las prácticas esclavistas. El inicio de la esclavitud, la colonización, pertenecen al mismo contexto político, al mismo momento histórico. Y también a la fundación de la sociedad capitalista moderna. Pero no se ha asimilado. (…) [Cuando se trata esta parte de la historia en las escuelas] no pueden evitar explicar que el inicio de la sociedad moderna tiene mucho que ver con la colonización, con la conquista de América, pero se sigue eliminado la caza de brujas; no se admite que mujeres quemadas en la hoguera tengan nada que ver con el inicio del capitalismo.”

Una versión bastante extendida, al menos en la cultura popular, explica parcialmente el hecho de que entre el siglo XV y el XVIII se asesinase en Europa a entre 200 y 500.000 personas acusadas de brujería, cerca de un 80% de ellas mujeres [1], basándose en el uso de drogas alucinatorias, según aparece recogido en muchas de las confesiones. Pero como Federici nos recuerda, “realmente no sabemos lo que hicieron estas mujeres porque las confesiones eran realizadas bajo tortura. Así que esta interpretación no se basa en ninguna evidencia firme, es puramente especulativa.”

Entonces, ¿cómo podemos entender esta alucinación colectiva en la que toda una sociedad actuó durante varios siglos como si realmente existiera la brujería?

“Hay otras interpretación posibles, que yo prefiero porque tienen mucho más sentido teniendo en cuenta el contexto. Por ejemplo, la acusación de que estas mujeres volaban a encuentros secretos tiene mucho que ver con, para empezar, el miedo a estas reuniones, el miedo a las asambleas campesinas, de gente reunida, conspirando, que tenían lugar de noche porque cualquier cosa no legal tenía lugar bajo el manto de la oscuridad. La cuestión de volar también se relaciona con el fuerte ataque que tiene lugar en estos momentos contra la movilidad de las personas.” Recodemos que en estas fechas se producen de forma masiva en buena parte de Europa cercamientos (enclosure o, en un lenguaje actual, privatizaciones) de tierras, de las que se expulsa a grandes masas de población que se ven obligadas a vagar en busca de un salario y a las que se trataba de controlar fijándolas a un territorio. “Estoy muy inclinada a ver el horror que provocaba la idea de las mujeres volando por los aires, moviéndose a grandes distancias, como un ejemplo, un continuo de estos ataques sobre la movilidad.”

La globalización de la caza de brujas: América Latina en el siglo XVI, África en el XX

“Alguien ha señalado también -y resulta un detalle interesante a tener en cuenta- que las imágenes de las mujeres cubriéndose de ungüentos que nos ha llegado del siglo XVI podrían estar inspiradas en imágenes similares que se estaban representando de gente de las colonias americanas (“brujas”, médicos y chamanes de México y la región andina). Hacia mediados y finales del siglo XVI hay un cierto intercambio de imágenes y conceptos entre el proceso de colonización y la caza de brujas en Europa.” Es decir, las prácticas y discursos propios de la caza de brujas en Europa se exporta y aplica en los procesos de colonización de América en un “ir y venir discontinuo que configura y da forma a la caza de brujas en un nivel internacional” ya que esas “mismas técnicas de persecución y tortura se aplican en América y después se traen de vuelta a Europa.”

Las torturas y asesinatos de personas, principalmente mujeres y, entre estas, mayores bajo la acusación de brujería reaparece “a finales de los 80, durante los 90 y hasta la actualidad en varios países de África, en India, Nepal; ha habido casos de brujas quemadas en Papúa Nueva Guinea, incluso en Timor Oriental recientemente. Y estamos hablando de miles de mujeres en África, al menos veinte mil se han calculado, y también algunos varones, principalmente hombres mayores y niños.” “Sí, es algo que nunca hubiese esperado encontrarme.”

Como explica Federici, “esta situación ha ido de la mano de la globalización, de los ajustes estructurales, con los procesos de privatización de tierras y expulsión de la gente de ellas para su comercialización. Las mujeres han sido expulsadas de las tierras comunales y las tierras se reducen porque las compañías mineras, de agrocombustible, de negocios agrícolas llegan a acuerdos con los jefes locales y los gobiernos. Así que el sistema de tierras comunes, que prevalecía todavía en África, se está destruyendo. Una manera de resistir esto es que muchas comunidades de hombres están expulsando a las mujeres de la tierra. Así que este es el contexto, un contexto de privatización, expropiación y desplazamientos en el que tiene lugar esta caza de brujas. Que es un contexto muy similar al del siglo XVI y XVII.”

Los microcéditos como ejemplo de ofensiva neoliberal en África

Otro tema que preocupa a esta activista y sobre el que está investigando en la actualidad es “el ataque que organizaciones como el Banco Mundial y otras organizaciones internacionales que representan al capital internacional están llevando a cabo contra cualquier forma de economía de subsistencia, que es un tipo de actividad que llevan a cabo principalmente mujeres, ya sea agricultura de subsistencia o comercio de subsistencia. (...) Existe un ataque ideológico y económico contra esto que devalúa y presenta esta actividad como la causa de la pobreza. Y voy a poner un ejemplo: el Banco Mundial ha llevado a cabo una campaña para mostrar que la agricultura de subsistencia es causante de la pobreza.” En un contexto en el que cada vez menos gente tiene acceso al trabajo asalariado, “la agricultura y el comercio de subsistencia significan la diferencia entre la vida y la muerte para centenares de miles de millones de personas.” Pero, en la lógica capitalista, “la tierra sólo es buena si sirve para ir al banco, pedir dinero, comprar bienes y con eso empiezas un negocio. Es una manera de comercializar con las relaciones sociales y situar bajo el control de los bancos y de las relaciones monetarias un montón de actividades que escapaban al capitalismo y servían de base para la autonomía de mucha gente; representan una manera de ser capaz de sobrevivir.”

En este sentido, Federici critica las políticas neoliberales ocultas en la práctica de los alabados microcréditos y disfrazadas de discurso sobre el empodramiento de las mujeres. “En realidad, en lugar de aliviar la pobreza, lo que la microfinanciación ha hecho es llevar toda esa esfera de actividades que tenía lugar al margen del mercado dentro del mismo y bajo el control de los bancos. De hecho, tras años de microfinanciación, tenemos un registro muy negativo, en el que muchas mujeres se ven cargadas de deudas que no pueden pagar. (…) Los préstamos se otorgan a grupos de mujeres -vecinas, amigas- que están creados previamente como un sistema de apoyo mutuo. Así que cuando les dan un préstamo al grupo, cada una de las mujeres es responsable. Si tú no pagas, yo te voy a perseguir, voy a ser la que te vigile y persiga. Así, has pasado de ser parte de mi grupo de apoyo a mi policía. Incluso se ha mostrado en muchas casos como esta es la causa del incremento de violencia entre mujeres porque cuando una no paga el resto van a ir a su casa, a criticarla e, incluso, a darle una paliza. Así que ha habido un incremento de la violencia, incluso de la violencia entre mujeres, como resultado de los microcréditos. (…) Veo esta caza de brujas como parte de este proceso más amplio de nuevos cercamientos. Supone la privatización de tierras y de relaciones sociales y afecta principalmente a mujeres porque se dirige directamente contra las formas de reproducción de subsistencia que no se orientaban hacia el mercado.”

La cuestión de los comunes se encuentra en el centro del debate actual porque representan una forma de poder ajena a las relaciones capitalistas

Silvia Federici empezó a interesarse por la cuestión de los comunes “realizando el trabajo de investigación para el libro, cuando me di cuenta de que la caza de brujas y el nacimiento del capitalismo eran una respuesta a la lucha que la gente había llevado a cabo en la Edad Media para emanciparse del poder de los señores feudales y, a la vez, en esa época, la gente tenía ciertas bases de poder porque tenían acceso a la tierra y la gestionaban de modo comunitario, lo que les permitía organizarse de una forma que desaparece con el inicio del trabajo asalariado. Si no tienes acceso a un salario, no tienes nada de lo que vivir. Pero en las villas feudales, siempre tenías algún tipo de acceso a los medios de reproducción. Entonces me empecé a dar cuenta de lo que suponían los comunes. Los bienes comunes no significaban únicamente un medio de subsistencia, de paliar la desigualdad, sino también todo un sistema de organizar las relaciones sociales; eran las bases para un tipo de vida democrática en el que la gente tomaba decisiones conjuntamente, mediante asambleas campesinas en donde la circulación de conocimiento se producía de forma colectiva. A su manera, los comunes son un cierto tipo de poder y es ahí cuando me di cuenta de que el capitalismo necesitaba acabar con ellos; no sólo apartar a la gente de la tierra sino destruir este tipo de relación comunal que implica que muchas formas de trabajo se realizaban colectivamente, incluyendo a las mujeres. La gente decidía conjuntamente cuándo sembrar, cuándo cosechar de forma colectiva. Y esto generaba unos lazos muy profundos lo que explica también que las luchas fuesen tan intensas y prolongadas.”

Un salto aquí y ahora: ¿Exigir derechos al Estado o autogestionar nuestras vidas en grupos de afinidad?

Para Federici, también en su contexto estadounidense se trata de una de las cuestiones que se encuentra ahora mismo en el centro del debate y que no puede responderse de forma general y unívoca. Se da la paradoja de que “al realizar demandas al Estado, lo estás legitimando y reconociendo como interlocutor válido” y, además, la prestación de “servicios o programas por parte del Estado implica un mayor control y no queremos que este organice nuestra vida. Nuestro poder es algo que tenemos que construir no desde abajo sino desde la base (not from below but from the ground). Claramente, cualquier poder que podamos tener va a ser el que construyamos, no el que nos otorgue el Estado.” Pero “de toda la riqueza producida por la gente, la mayoría está en manos del Estado. Así que, en cierto sentido, la cuestión es cómo reclamar esa riqueza sin darle al Estado el poder de organizar nuestra vida o validar su figura como protector y fuente de cohesión y bienestar social.” Insiste en que se trata de una cuestión fundamental que “solo puede responderse dependiendo del contexto específico. Hay que atender a cómo determinadas formas de lucha y de organización cambian las relaciones de poder, desequilibran el balance de fuerzas; si otorgan más cotas de poder al Estado sobre nuestras vidas o posibilitan que ampliemos nuestra autonomía para reclamar parte de nuestra riqueza.”

[1] Datos extraidos de Federici, S. "Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria". Ed. Traficantes de Sueños, 2010

Fuente fotografía: https://www.diagonalperiodico.net/cuerpo/creo-sigue-teniendo-lugar-caza-brujas.html

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